El Nombre del Padre o cómo valerse de él *

Por Martha González **

Voy a comenzar este capítulo recordando una frase de J. Lacan de "Los nombres del padre": "Si la teoría y praxis del psicoanálisis se nos aparecen hoy detenidas, es por no haber osado en esta cuestión ir más lejos que Freud". Haciendo referencia con esta cuestión al mito del padre en el centro de la doctrina freudiana.
Frase que puede servir de gozne entre esos 10 primeros años de la enseñanza de Lacan calificados de retorno a Freud y la nueva perspectiva que abre a partir de aquí: su nueva Escuela, su propio banquete, valiéndose del nombre del padre.
El cuestionamiento de Lacan a Freud referido a la dirección de la cura no esta deslindado de la crítica a la institución, al poder institucional.
En este capítulo VIII, Jacques-Alain Miller va a tratar de la vertiente institucional, de la manera de arreglárselas entre sí de los analistas.
Comienza refiriéndose al Coloquio en el que se conmemoró la disolución de 1980 y la creación de la ECF. Recordemos que en 1980 Lacan, para impedir que su Escuela, la Escuela Freudiana de París, creada por él en 1964, se constituya como un grupo institucional consolidado, la disuelve. Propone otra experiencia, funda la Escuela de la Causa Freudiana, la última que dejó a quienes lo siguieron.
Así, después de otro año de crisis, 1989, Miller aborda como contrapunto el tema de la cortesía. Habiendo escuchado a los analistas que se proponían ser corteses, es "que admitían un disentimiento y se comprometían, entonces, a cierta tolerancia, aunque no a una paz asociativa tipo IPA más del lado de la esclerosis y el crispamiento que de la urbanidad".
No va a tratar sobre la cortesía entre analista y analizante, de la civilidad en la cura, sino de la cortesía entre analistas, pues "el problema de la sociedad analítica es cómo pasar del estado salvaje entre analistas al lazo socia". Ocurre que, en nombre de la cura, que sería para Lacan "un lazo social limpio de cualquier necesidad de grupo", los analistas se consideran "libres de comportarse mal, sin civilidad en el grupo, groseramente, ¿no se aguantan acaso?: la jauría de los analistas".
Pero no hay que confundir la cura con el grupo. Freud en Psicología de las masas dice: "La relación del individuo con su médico, objeto de la investigación psicoanalítica, puede aspirar a ser considerada como fenómeno social, situándose en oposición a otros procesos, denominados por nosotros narcisistas, en los que la satisfacción de los instintos elude la influencia de otras personas. De este modo, la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas cae dentro de los dominios de la psicología individual y no justifica una diferenciación entre ésta y la psicología social o colectiva". Si bien Freud dice esto y, si bien Psicología de las masas descubre lo que enseña la cura analítica sobre el grupo, esto no significa que haya confusión entre cura y grupo.
Lacan afirmó que su empresa era desesperada, pues es imposible que los analistas formen grupo, era una empresa basada en la "ausencia de esperanza" pero, al mismo tiempo, orientada en contra del "cada uno para si", del cinismo analítico. Recordemos que Lacan no oculta que se consagró a un círculo de sujetos "cuya elección parecía la del amor, como él, hecho de azar" y, cuando crea la ECF, se dirige "a los que todavía me aman".
Entonces, ¿cómo pasar del estado salvaje entre analistas al lazo social? En primer lugar, el modelo freudiano, más próximo a Tótem y Tabú que a Psicología de las masas, de las sociedades IPA. Miller parte de la distinción entre dos identificaciones, la horizontal que liga a los semejantes, imaginaria y otra vertical que se establece sobre un no semejante a los otros, identificación simbólica ligada al ideal. Para llegar a constituir un todo social es necesario que opere el no semejante, "el más uno, el que esta fuera de la serie pero le pertenece y la cierra. De allí procede la jerarquía", lógica del lado hombre de las fórmulas de la sexuación. Con los hombres tenemos de entrada la ley del conjunto. "Se supera el estado dispersivo, salvaje, cada uno para si y contra los otros, siempre que un elemento más uno permita formar el conjunto de los otros, siendo el todos correlativo del Uno", bajo esta fórmula Freud planteó la sociedad IPA.
Es posible "que el propio deseo de Freud se encontrara realizado en este esquema social, el todos en su extensión máxima, internacional, y él preparándose en vida para ser el padre muerto". Como si el deseo de Freud por estar vinculado al nombre del padre, tuviera que ver más con un deseo de poder que de saber o, por lo menos, de salvar las insignias del poder, como dice Miller en "El deseo de Lacan", dictado año y medio después del Banquete.
El modelo dejado por Freud "sigue aguantando hasta hoy, aunque hay indicios de sospecha en sus integrantes de si sirve para la presencia del psicoanálisis en el mundo actual".
En cambio Lacan, en lugar de dejar todo ordenado, organizado y asegurado su lugar de "al menos uno", da un golpe y vuelve a sus discípulos a un estado casi dispersivo.
Recordemos: castigado por la IPA por haber tocado, cuestionado al Nombre del padre, a Freud como padre del psicoanálisis, su nombre es borrado de la lista de analistas didactas. Al día siguiente -noviembre de1963-, pronuncia la primera y única lección de su Seminario "Los nombres del padre" : a la barra sobre su nombre, responde la barra que él pone sobre el Nombre del Padre, relativizándolo con "los nombres del padre". En "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", que viene al lugar de "Los nombres del padre", Lacan continúa el cuestionamiento del deseo de Freud y vuelve a cuestionar ¿qué es el psicoanálisis?, ¿qué lo funda cómo praxis?, ¿cuál es el deseo del analista?, la formación del analista. Él llega a la Escuela Normal Superior, donde dicta este Seminario, en calidad de "refugiado" pero es, también , "el fin de su desierto": ese mismo año crea su Escuela Freudiana de París.
Luego de "Los cuatro conceptos…" y antes del tercer golpe que fue la disolución, hizo dos cosas : 1967, la Proposición del 9 de octubre, que fue otra sacudida, trajo dimisiones, etc. y, 1974, la reorganización del Departamento de psicoanálisis de la Universidad de París VIII, por la "debilidad ambiente que allí reinaba" respecto a la enseñanza y se lo confía a otros alumnos, entre ellos Jacques-Alain Miller.
El tercer golpe, 1980, la disolución de su EFP antes de que se consolidara como grupo institucional.
La Escuela de Lacan, esa experiencia inaugural para arreglárselas en forma diferente a Freud con los analistas y la transmisión del psicoanálisis, no es una continuidad del modelo freudiano sino que es, justamente, inaugural, una ruptura con el mismo y más acorde con la fórmula de la sexuación femenina, en la que no hay todo ni al menos uno, donde podríamos decir que la excepción es necesaria pero no suficiente.
Así, vamos introduciendo otra forma de pasar del estado salvaje al lazo social.
Lacan no desconoce la categoría del más uno; al contrario, la pone en evidencia a través de la fórmula del Cartel, propuesta en el Acta de fundación de su Escuela. Justamente, para vulgarizar el más uno, se arman muchas microsociedades, cada una con su más uno. Recordando que el más uno no es el líder ni maestro, ni que se limita a mirar cómo trabajan los demás, sino que debe venir con puntos de interrogación, "hacer agujeros en la cabeza", como dice Miller en la "Elaboración provocada", hacer trabajar pero trabajando él mismo, descompletando al cartel, no haciendo mas función que la de la falta.
O sea, pasamos de la lógica del todo y la excepción, el grupo y el líder, a la del no-todo. No será una persona sino un lugar de estructura. Lacan puso esto en el principio de su Escuela, un nuevo tipo de sociedad analítica capaz de prescindir del Nombre del Padre, de al menos uno, a condición de saber valerse de él, servirse del lugar estructural del Nombre del Padre como de una herramienta.
Esto es lo que se proclama en el banquete, que hay que ir más allá del Nombre del Padre, ¡hay que servirse de él!, pero el problema es cómo librarse del Nombre del Padrre. Miller recuerda al Sr. Valdemar y se divierte con la historia de Amadeo. El Caso del Sr. Valdemar -de Edgar Allan Poe-, que Lacan relata en "Situación del psicoanálisis en 1956", es el caso de "un hombre al que, por haber permanecido bajo la hipnosis durante el tiempo de su agonía ,le sucede que fallece sin que su cadáver deje por ello de mantenerse, bajo la acción del hipnotizador, no sólo en una aparente inmunidad a la disolución física, sino en la capacidad de atestiguar por medio de la palabra su atroz estado". Agrega Lacan : "tal metafóricamente, en su ser colectivo, la asociación creada por Freud se sobreviviría a sí misma, pero aquí es la voz la que la sostiene, la cual viene de un muerto".
Respecto a la obra de Ionesco, Miller se entretiene mucho con ella, se trata de un muerto bien muerto, pero eso no le impide crecer. Amadeo es quien intenta librarse de él, sacándolo de la casa pues ha crecido mucho y sucede que el muerto crecido empieza a enroscarse alrededor del cuerpo de Amadeo. Se amontona la gente, llega la policía, el muerto se convierte en una especie de paracaídas al revés que levanta a Amadeo, así este es elevado de la tierra por el Nombre del Padre y va gritando que él no quiere, que es contra su voluntad, que no es por su libre consentimiento, etc. Su mujer le dice que nunca va a ser serio, que aunque asciende, no se eleva en su estimación -este acto tercero de la obra de Ionesco "Amadeo o cómo salir del paso", está publicado en El Caldero de la Escuela Nº 84.
Como dice el mismo Freud en Tótem y tabú: "El padre muerto adquirió un poder mucho mayor del que había poseído en vida".
Después de esta ilustración sobre cómo el Nombre del Padre muerto puede crecer mucho en la muerte, como pasó con Freud y Lacan, vuelvo a la cuestión de la civilidad con respecto a los dos modelos, el ciudadano de la república analítica, ¿cómo ser ciudadano de ésta ? y ¿cómo hacer con el disentimiento?
Si el disentimiento se topa con un poder totalitario, se transforma en disidencia. El poder totalitario esta del lado del todo, "una sociedad es totalitaria cuando se quiere la cohesión del todo". Si la república analítica tiene este modelo, una de dos: o se disiente y escinde, o se deja fuera de discusión cualquier diferencia u opinión doctrinal y para conservar el lazo asociativo se habla...del tiempo: solución IPA.
Pero hay otra salida ante el disentimiento, por ejemplo, "el desacuerdo cortés" del cual se espera algo, apuro al otro y luego el otro me apura a mí y esto puede instruir en vez de neutralizar.
Miller pone el ejemplo de Eric. Laurent quien invitó a la disputa en el coloquio. Hay de la mejor y de la peor disputa. La crisis es un estado de disputa. Miller introduce la cuestión de la disolución.
La EFP disuelta por Lacan en 1980 "no pudo ser la contraexperiencia de la IPA, quizás por no haber sabido arreglárselas con el Nombre del Padre".
Ahora, había malestar en la ECF, no era una crisis de funcionamiento, por ahí iba muy bien, sino una "crisis ética, del querer ser". No se sabía cómo conectar la ética del análisis en la cura con el grupo analítico, el querer ser en la cura con el querer ser en el grupo. Entonces, hay disputa pero en su registro imaginario, o sea. querella, altercado, riña. Pero, que empieza a entenderse cuando se revela lo que hay de real en el asunto -otra acepción de disputa: lucha de emulación por la posesión de algo, lo que significa que hay agalma, algo precioso escondido- y que, en realidad, debería comenzar por la discusión de los puntos de doctrina, o sea en su nivel simbólico.
Ahora, la ventaja de esta crisis es que se percibió que con el amor no se juega, se empezó a hablar de amor, del amor por Lacan, por la Escuela, por el saber. ¿Es necesario o no?
Así, "el problema de la relación con el Nombre del Padre se plantea en términos de amor". La crisis, más que enfrentamientos personales, "es un enfrentamiento entre Eros y Tánatos, entre Eros y la pulsión de muerte que apunta a deshacer todo y volver al estado dispersivo".
La cuestión de la disolución no fue un capricho de Lacan, y aunque podría parecer que surgió como algo contingente, ahora se verifica necesaria. Cuando las relaciones personales entre los miembros se volvían imposibles era mejor disolver en intervalos regulares. Si esto es necesario, entonces hay que aprender a valerse de la disolución, usarla.
No se pueden desconocer los efectos de grupo: el significante tiene efectos de sujeto y efectos de grupo. Por lo que los analistas no deberían sentirse libres de comportarse mal en grupo, amparándose en nombre de la cura.
En este punto también podríamos recordar a Lacan en "Función y campo de la palabra", cuando dice: "¿manifestaría el psicoanálisis una ambición desmedida en aplicar sus principios a su propia corporación?, por ejemplo, ¿a la concepción que se forjan los psicoanalistas de sus relaciones con sus pares?"
Pues de lo que se trata es de incluir lo analítico en lo institucional y de saber interpretar, por ejemplo, al grupo: si se habla de represión o de síntoma de grupo, habría que hacerlo no sólo desde la denuncia sino sabiendo escuchar, interpretar y producir en el grupo un efecto de sujeto, un corte y cambio.
Al final del capítulo retoma lo que iba a desarrollar en éste y deja para los próximos: la transferencia de trabajo, recordando que Lacan habló de ella de manera muy precisa en el "Acta de fundación de su Escuela": "la enseñanza del psicoanálisis no puede transmitirse de un sujeto a otro, sino por los caminos de una transferencia de trabajo". Inducir en otro y en otro un trabajo que releve el suyo. Esto daría lugar a un conjunto que no le debe nada o casi nada al padre muerto, que sería el que se cruza de brazos mientras el otro trabaja. Aquí, como ya lo vimos antes, en el Cartel se trata de inducir a otros a trabajar, sirviendo de ejemplo. Esto da una escuela de trabajo, opuesta a una sociedad dirigida por gente que trabajó y se jubiló. En esta escuela construida y animada por esta transferencia y no por la identificación, uno no se jubila.
En síntesis, partiendo de la cuestión de la civilidad entre analistas, de cómo pasar del estado salvaje al lazo social, Jacques-Alain Miller nos muestra dos modelos, dos formas, una del lado del Nombre del Padre y otra valiéndose de él.

Nombre del Padre

Sociedad IPA

Lógica masculina

grupo regido por el todo y la excepción

más uno

disidencia, neutralización

identificación

Cómo valerse de él
Escuela
Lógica femenina
no todo
más unos
desacuerdo cortés, disputa simbólica

transferencia trabajo

* Articulo presentado en el Espacio Central de la Sede de Málaga de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). Comentario del Capítulo VIII del seminario de Jacques-Alain Miller El banquete de los analistas.

** Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). Texto autorizado por la autora para su publicación en www.hipermodernidad.blospot.com

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La apuesta en acto de la realidad del inconsciente en la Institución *

Por Xavier Esqué **

La subjetividad de la época
La práctica de un psicoanalista, según Lacan, debe estar unida a la subjetividad de su época. (1)
El ámbito institucional es un lugar privilegiado para leer la subjetividad de una época, allí se reciben una gran y variada muestra de demandas de sujetos portadores de nuevas formas de malestar que produce la civilización. En la clínica que se elabora en una institución de salud mental se pueden leer y descifrar los efectos del discurso de la ciencia y del discurso capitalista sobre el sujeto, obteniendo una perspectiva de nuestra época caracterizada por la inexistencia del Otro. Los efectos de la globalización, los fenómenos y patologías del consumo, la extensión de los efectos de banalización de una sociedad basada en el espectáculo, la creciente judicialización de los conflictos, las nuevas formas de segregación, etc., aparecen en el ámbito de la clínica institucional de forma manifiesta.
Por otra parte, estas nuevas configuraciones significantes que el discurso de la ciencia produce no tardan en desbordar los medios y recursos que la institución dispone para hacer frente al malestar, obligándola a replantearse nuevas acciones.
La presencia del psicoanálisis en estas instituciones es crucial tanto por el trabajo que los analistas pueden desarrollar en ella -desde el punto de vista clínico, de elucidación de las prácticas y la transmisión de la teoría y la clínica psicoanalítica- como para su propia formación.
En la era de la globalización, época del Otro que no existe, (2) ya nada está en el lugar que estaba antes, señala Miller, y eso hace que la categoría de falta sea problemática hasta el punto de poder llegar a convertirse en obsoleta. (3)
El psicoanálisis, al ser una práctica basada en la palabra y en el principio de decir todo hasta encontrar lo imposible, se sitúa a contracorriente del discurso capitalista que precisamente no quiere saber nada de ese imposible.
La política del psicoanálisis es la del síntoma, es una política contraria a la identificación, que hace caer los ideales de normalidad al uso hasta encontrar la fórmula del síntoma en tanto tratamiento de lo real del goce.
De ahí que institución y psicoanálisis no vayan a la par, puesto que la institución se rige por el discurso del amo mientras que el discurso del analista es su reverso.

El psicoanálisis en las instituciones de Salud Mental
En los intersticios del discurso del amo
Los analistas trabajan en instituciones: de salud mental, médico-educativas, psico-sociales, etc. Instituciones terapeútico-asistenciales que, como toda institución, tienen como fin el tratamiento del goce por el discurso del amo.
Los analistas se encuentran obligados a preguntarse sobre qué instituciones pueden ser más favorables para introducir el discurso analítico o cuáles se pueden dejar orientar por él, o en qué condiciones un analista puede hacerse un lugar incluso en un ámbito que de entrada pueda parecer poco propicio a su discurso. Es decir, donde y en qué condiciones el analista puede hacerse un lugar como síntoma de la institución.
El lugar posible del psicoanálisis en la institución depende de la instalación de la transferencia, es decir, de la puesta en acto de la realidad del inconsciente, según la define Lacan en el Seminario XI. (4) Ya sea al comienzo de todo proyecto institucional donde el psicoanálisis tenga cabida, ya sea al comienzo de la experiencia psicoanalítica, ya sea en la transmisión de su teoría y su praxis, precisamos siempre de la transferencia. El saber analítico, al no transmitirse como conocimiento sino como verdad, es un saber que se extrae de la experiencia analítica, un saber que adviene al lugar de la verdad según la estructura de los cuatro discursos planteada por Lacan. (5)
En un centro de salud mental se recibe una amplia y variada gama de demandas que exigen de entrada un importante trabajo preliminar de diagnóstico y orientación. Es una demanda que cubre prácticamente todo el vasto campo de la psicopatología general así como las nuevas formas de presentación del síntoma:
- Desde las psicosis desencadenadas, aquellos cuadros más clásicos de la clínica estructural que en la red asistencial fácilmente cursan hacia una nueva cronificación cuando paradójicamente todo el sistema está organizado para evitarla con poderosos antipsicóticos de nueva generación, nuevos programas de rehabilitación, variados recursos y dispositivos socio-terapéuticos, etc.
- Pasando por los casos raros: los inclasificables de la clínica, (6) que son por lo general psicosis sin desencadenar, sujetos que pueden presentarse totalmente desenchufados del Otro o con un lazo absolutamente precario, son sujetos que circulan buscando un lugar donde ser escuchados a partir del cual, tal vez, encontrarán la manera de inventar un pequeño artificio que les servirá de punto de detención para la deriva de su vida.
- Siguiendo con las denominadas personalidades narcisistas, que en un mundo donde la línea de transgresión está cada vez más desdibujada cuestionan la frontera entre neurosis y perversión, sujetos cuya voluntad de goce aparece en primer plano de forma clara y manifiesta. Sujetos modernos que no se orientan por el ideal, siendo su representación significante muy débil frente la pragmática de su goce.
- Hasta las patologías mono y micro sintomáticas, son los efectos de la fragmentación del significante amo lo que aquí está en juego, son sujetos identificados a una unidad sintomática de goce determinada que les procura cierto borramiento de su división subjetiva o que les permite establecer un lazo de identidad con sus iguales de goce.
- Por último, está la nueva demanda social de psicoterapia que se recibe en los centros de salud mental como efecto de la psicologización general de las masas, demanda que está creciendo de una forma exponencial.
Ante esta rápida panorámica de la clínica que se puede presentar en un centro de salud mental, trataremos de resaltar algunas orientaciones que los analistas deberán tener en cuenta:

1. El diagnóstico diferencial es crucial. Aquí la solidez de la clínica psicoanalítica es indiscutible. Los psicoanalistas deben hacer valer la eficacia de su clínica, de sus conceptos y su alcance ético en el campo de la salud mental frente la desorientación que embarga a otros profesionales producida por la disolución de la clínica estructural psiquiátrica y la fragmentación causada por el manual diagnóstico DSM con su interminable letanía de trastornos.
2. La clínica del sujeto es competencia del analista. Introducir la dimensión subjetiva implica que más allá del empuje a objetivar con que toda institución tiende a proceder, aparezca la dimensión singular del sujeto. Se trata de introducir en cada paciente el interés por su singularidad frente la norma de adaptación que los ideales sociales y la institución promueven. Se trata de separar al sujeto de las soluciones que el otro social le brinda para acompañarlo a elaborar y a inventar sus propias soluciones en el punto de encuentro con un imposible de decir. La clínica del sujeto conduce a soluciones inéditas.
3. El psicoanálisis aplicado es una praxis realista. El psicoanálisis aplicado a la terapéutica, es decir, aplicado al síntoma, es una praxis realista, no idealista. El psicoanalista no se orienta en función de los ideales terapeúticos sociales sino que se orienta en la perspectiva del síntoma, sabiendo que el síntoma es lo más real del parlêtre y una exigencia ética. El síntoma en tanto imposible de eliminar es un incurable y ello es así por el hecho de que no hay saber en lo real de la relación sexual.
4. El real que el psicoanálisis cierne es insoportable para la institución. Por eso ésta suele generar inercias y burocracias diversas en forma de programas, protocolos, reglamentaciones, etc., para mantenerse a la mayor distancia posible de ese real. Son formas de estandarización y ritualización de la clínica que hacen perder la orientación de los profesionales hasta que éstos terminan haciendo las cosas sin saber porqué. Es algo de lo que nadie debería considerarse a salvo pero que se suele presentar de forma bastante manifiesta en los profesionales que trabajan en las instituciones.
5. La posición del analista en la institución es subversiva. La posición del analista en la institución, entonces, siempre resultará subversiva puesto que su incidencia política se encuentra, precisamente, en la juntura del saber y lo real. (7) La política del analista es la del síntoma, eso le permite situarse más allá del ideal y de la norma porque sabe que lo definitivo es el goce y no el sentido, es decir, sabe que con el ideal y la norma no es posible alcanzar lo real.
6. El lugar del analista como más-uno. El lugar del analista en la institución no depende de que sea reconocido o no como analista. Un lugar posible para el analista en la institución es el de más-uno, ocupar la función de más-uno le permite agregarse a las distintas funciones, programas o proyectos que la institución promueve propiciando con su deseo una elaboración provocada en el equipo asistencial que, de alguna manera, transforma ya la actividad considerada. La presencia del analista en posición de más-uno incide por el hecho de que el analista, al estar atravesado por el deseo de saber, no puede dejar de introducir la inconsistencia del Otro, como tampoco puede dejar de hacer presente el registro de lo imposible, manifestando en acto que el deseo siempre se encontrará en el más allá de la norma. No se trata de rechazar la institución ni de situarse al margen de la responsabilidad en el funcionamiento de la misma, esto tan solo produciría rechazo y exclusión, quedando el analista sin posibilidad real de incidir en la clínica y en la práctica institucional.
Ahora bien, uno de los problemas con que actualmente se encuentran los analistas en las instituciones es que, junto a la regulación de las prácticas psicoterapéuticas por parte de la Administración, se imponen también mayores controles y restricciones en función de patrones utilitarios basados en criterios económicos de eficacia y rentabilidad que van a incidir y, seguramente, restringir el campo institucional en el que los analistas podrán operar.
7. La institución que conviene al discurso analítico siempre está por inventar. Por lo dicho anteriormente se hace necesario, también, pensar aquellas instituciones que aún no existen y que los analistas deberán inventar. Porque, de hecho, la institución clínica que conviene al discurso analítico siempre está por inventar. La institución clínica que conviene al psicoanálisis no se puede concebir como las otras, no se puede concebir en la perspectiva del Uno universal, desde el para todos producto del discurso de la ciencia, sino desde el Uno de la serie, acorde con el discurso analítico: una por una, a inventar.

Clínica de los encuentros
La clínica psicoanalítica es una clínica bajo transferencia y precisa de la suposición de saber. En una institución esta operación se encuentra, de entrada, obstaculizada por los significantes de la institución que vehiculan la transferencia inicial. En el caso de una institución de salud mental la transferencia inicial de un sujeto se depositará en los significantes ideales de salud y en los patrones adaptativos sociales que la institución representa. El analista deberá tener en cuenta que el lugar desde el que uno escucha también interpreta. Por eso ahí es imprescindible la operación del analista, la transformación, la subversión, a la que nos referíamos antes, para salirse del lugar estrictamente terapéutico que la institución representa de forma radical. Es decir, que en una institución es preciso subvertir desde el interior el lugar que se ofrece. Por esta razón, señala Miller, la posición real del analista es un no, se trata de no responder. (8)
El analista en la institución no debe sustraerse a la demanda social y sin embargo debe responder a las finalidades del discurso analítico y a la ética del bien decir. Se trata para el analista de situarse más allá de la demanda social para que un sujeto pueda encontrarse con la sorpresa creacionista del inconsciente, con la puesta en acto de la realidad libidinal del inconsciente, para que pueda encontrarse con los efectos del acto analítico más allá de una oferta de palabra como tantas otras que pueblan las instituciones. El analista está habitado por un deseo más fuerte que el de hacer de amo, no puede ponerse al servicio de que la cosa funcione sin tener en cuenta la ética que toda clínica conlleva. El deseo del analista contraría la identificación y permite la operación analítica que consiste en separar la falta y el goce.
Este más allá de la identificación implica un deseo de saber sobre el goce alejado del confort del sentido. Lacan en la última parte de su enseñanza sostiene que nada de lo que hace sentido entra en lo real excepto el síntoma.
El psicoanálisis aplicado al síntoma debe ser la brújula que oriente al analista en la institución para no perder de vista lo real. Seguir la vía de lo real del síntoma permite no embrollarse en las redes imaginarias del sentido que caracterizan a las diversas prácticas psicoterapéuticas.
El psicoanálisis aplicado al síntoma hay que producirlo uno por uno, hacer del malestar un síntoma para cada sujeto, mientras que la psicoterapia se produce en el para todos del síntoma auspiciado por el significante amo.
La enseñanaza de Lacan traza un arco que va de la clínica freudiana en tanto clínica estructural ligada al nombre del padre -según la estructura de la sexuación masculina- hasta la última parte de su enseñanza en la que se encuentran las claves de la clínica contemporánea, una clínica del no-todo que no desdeña el recurso al significante amo, cuyo valor estará en función del uso que se haga de él.
¿Cómo hacer con el significante amo en la institución? ¿Qué uso del significante amo en la institución teniendo en cuenta la época actual que se caracteriza por la inexistencia del Otro?
El psicoanalista en la institución deberá estar disponible para una clínica de los encuentros que en su mayor parte serán seguramente breves, intervenciones cortas en el tiempo pero capaces de producir rectificaciones subjetivas, cambios en la relación con el Otro, soluciones particulares a impasses subjetivos, nuevos usos del síntoma, etc. Una clínica basada en el encuentro y en el acto analítico, lejos del planteamiento de otras orientaciones psicoanalíticas que apuestan por las terapias breves y focales, en las que plantean un tiempo anticipado de antemano destinado a enmarcar una solución terapéutica adaptada a la realidad colectiva. La intervención del analista de orientación lacaniana no está marcada por el estándar sino que es a medida del sujeto y sujeta a la contingencia.
Hablando del peligro de dilución del psicoanálisis en las psicoterapias, Miller señalaba en Italia, en su intervención en el Colegio Nazareno, que a los analistas lacanianos les correspondía ahora la responsabilidad de demostrar que un analista es otra cosa que un psicoterapeuta. El psicoanálisis aplicado al síntoma en la institución puede ser un lugar privilegiado para ese fin.


Notas
1. J. Lacan, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", Escritos, Siglo XXI editores.
2. J.A. Miller et E. Laurent, Cours L'orientation lacanienne, "L'Autre qui n'existe pas et ses Comites d' Éthique", 1997-98, inédito.
3. J.A. Miller, "Intuitions milanaises", Mental nº 11, Revue international de psychanalyse appliquée, décembre 2002.
4. J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seminario XI, ed. Paidós.
5. J. Lacan, El reverso del psicoanálisis, Seminario XVII, ed. Paidós.
6. Varios, IRMA, La Conversation d'Arcachon, Le Paon, Colection publiée par J.A: Miller, Agalma éditeur, diffusion Le Seuil.
7. J. Lacan, Autres Écrits, p.443, Ed. Seuil.
8. J.A. Miller, Cours L'orientation lacanienne, "L'experience du réel dans la cure psychanalytique", 1998-99, inédito.

* Texto aparecido en Ornicar? digital N° 242 de fecha 6 de junio de 2003. Revue électronique multilingue de psychanalyse publiée a Paris par Jacques-Alain Miller.

** Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) – Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). Texto autorizado por el autor para su publicación en http://www.hipermodernidad.blogspot.com/

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La memoria es necesaria mas no suficiente

Por Bejla Rubin de Goldman *

Juan Gelman en la triste tarea de recordar a sus desaparecidos, en uno de sus versos escribe "La memoria es una cajita / que revuelvo sin solución". Siendo así, romanticismo, nostalgia y memoria no son garantes del cambio de la posición del sujeto y menos aun de dar otra orientación a su vida. Jorge Semprún afirma que con tan solo homenajear a la memoria no alcanza para pensar que la experiencia concentracionaria no vuelva a repetirse. Entonces, es el acto, el Tat goethiano en la mirada de Lacan como corte y un nuevo anudado, el que podría orientar la historia y la vida de cada sujeto de otra manera. Acto que habla de voluntad política anudado con el síntoma como lazo fehaciente.
Semprún, sobreviviente de Buchenwald, miembro del PC español, orienta su enseñanza y transmisión en cuanto al Acto diciendo que el sujeto debe tener una capacidad de observación sobre las políticas de sus líderes, denunciando y reaccionando a tiempo, pues hasta un gobierno democrático no está exento de caer en formas de obrar totalitarias.
Otra vez la mirada, función de la misma, que alarme y despierte al cómodo sujeto en su repetición "memoriosa", regresiva e inútil. La mirada como alarma pues con ella puede el ser humano estar un poco más advertido de la maldad del otro, de su fanatismo, del aniquilamiento étnico, de esclavizar al semejante poniendo en acto la libertad de decisión, tanto para el bien como para el mal, siendo esa libertad de acción la condición del sujeto por ser humano que nada tiene que ver con una precondición divina.
Este es el aprendizaje que le dejó a Jorge Semprún el nazismo, descreyendo hoy de toda ideología, fracaso del comunismo incluida la política cubana y teniendo que aceptar a la globalización como una realidad fáctica, donde sus efectos son el hambre de los pobres siendo estas las nuevas formas de exterminio y segregación.
Política, economía y nuevos lazos debieran orientar a los sujetos y los gobiernos a la hora de sostener la condición humana para que la cultura tenga todavía algún asidero eficaz y no explote la barbarie pulsional que tanto cuesta domesticar. Siendo así, resulta interesante ver como la Francia de post-guerra contrata a un filósofo como Kojève a que trabaje en el Ministerio de Economía asesorando a su ministro. Es Kojève entonces, el que escribe un nuevo Plan de Reconstrucción Económica. Alguien que por cierto sabía de la dialéctica del Amo y del Esclavo en el análisis de la obra de Hegel.
Nos enfrentamos hoy en día con una política económica globalizada, donde al Amo no le interesa hacer vivir a sus esclavos, la explotación es a muerte ya que éstos son fácilmente intercambiables o desechables.
Tampoco es ingenua la posición fundamentalista dado que no acepta la diferencia y menos aún el acervo cultural del otro. Diríamos, no le interesa la cultura, es la brutalidad extrema con fines económico-políticos para nada ingenuos la que cunde disfrazados en lo religioso orientando a las masas, que cuanto más se las mantenga incultas, mejor trabajarán para sus Amos.
Los unos y los otros no sostienen el Reconocimiento del sujeto en su particularidad, Reconocimiento como término jurídico donde se le atribuye un valor a una persona o cosa. El Reconocimiento bajo ésta definición hace a la condición ética o política en cuanto al lazo con el semejante.
Bien, sobre este estado de cosas ¿qué lugar al psicoanálisis y cuáles son las voces de los intelectuales que se escuchan en el presente?
Haremos un contrapunto entre la Intelligentsia alemana de la República de Weimar con los intelectuales europeos de la actualidad.
Antes que nada diremos que se espera del sujeto, que si está en una posición analizante, debiera usar de su imaginario de otra manera, vestir la imagen reflejada del yo ahora con nuevos ropajes, sustraer toda sustancia gozosa, estar más advertido acerca de lo ilusorio de esa imagen sin dejar de usarla como lazo en el mundo dado que un nuevo reflejo como ganancia viste al sujeto por fuera del puro e inútil narcisismo y entonces, dejar al cuerpo libre de semejante carga – nos referimos al narcisismo- para poder operar con el cuerpo sin el peso de los ideales que no son más que ecos o resabios del Otro. Y entonces devenir cuerpo ya que sin él no habría imagen donde asentar al sujeto y su mundo. Cuerpo entonces distinto de organismo, que por cierto hoy está profundamente conmovido dado la posición servicial al Otro, ya sea el que nos confronta como mirada en el espejo, o ese Otro brutal llamado mercado de consumo. En esa batalla es donde se definirá el sujeto que padece de bulimia y anorexia. O gana la posición solitaria de su deseo, o la ganancia será para ese Otro que lo consume y lo pone a trabajar para su beneficio: cirugías estéticas en forma desmedida, dietas extremas haciendo del cuerpo una máquina perfecta y con proporciones exactas, modelos cual maniquíes humanos al servicio de la mirada despiadada del capitalismo salvaje y sus ecos sobre el discurso de ciencia. Objetos en fin que taponan la falta y embaucan, por un rato, la angustia y la castración tanto del sujeto como la del Otro.
En las antípodas de esa posición tenemos la definición y la construcción de un nuevo semblante que hace al reconocimiento de un sujeto en el final de su análisis, espejo caído entonces, un nuevo analista emerge con su causa puesta en el cuerpo liberado de sus síntomas, pero anudado a su synthome, fijeza decisiva en su no poder no ser eso sin ser eso, entonces deviene allí un partenaire incómodo para su analizante. Incomodidad por la falta de modelos idealizados, forzando a que el sujeto se tope con su propio reflejo, escandido, no-todo, goce abierto y femenino. La medida fálica lo hace hablar, la no medida lo hace gozar. Real ominoso que no perdona pues en cada vuelta barra la imagen, la que aún queda del Otro.
Ceñimos el nudo para obligar al sujeto a que deje de seguir negociando con su goce. Nudo apretado y sin escapatoria, o mira de frente su reflejo, vestimenta que embauque un poco a su dolor o de lo contrario será tragado por él. Se apuesta por una vestidura sin miriñaques que engloben e inflen la imagen, más bien que la aplane en dos dimensiones, escritura entonces hecha de una letra propia recuperada del goce pero a la vez no por fuera de él. Deshechos e hilachas construyen y tejen un nuevo imaginario junto a la anamorfosis cadavérica, pasto de los artistas que no le temen. El artista así franquea ese permiso de un goce femenino que lo pone a aceptar a ese Otro goce, no acotado, abierto e inédito.
Bien ahora nos preguntamos acerca de los intelectuales europeos ya que hoy en día nuevamente se toman de la vieja muletilla antisemita, intentando nombrar con ella lo innombrable: a lo judío como un real y su eterno retorno. ¿Cuál fue en cambio la posición de los intelectuales alemanes de la década del treinta y el impacto sobre ellos de los nuevos vientos hitlerianos?
Se basaban en los principios de Goethe y Schiller, proclamaban el Geist hegeliano, el espíritu alemán en defensa del concepto de Volk, Pueblo, en desmedro de lo völkish, populoso, masivo y despectivo. Así mismo se esperaba de ellos que bajasen de su torre de marfil para que su mirada oriente o delate la política reinante dado que estaban tomados por el arte, síntoma entonces, y con él develasen anticipadamente los nuevos vientos sociales.
El Geist en Hegel "radica en su infinita autodiferenciación en la conciencia anticipadora, como una vanguardia de la historia, siempre anticipándose al juego, y nunca bastante identificada con ningún hecho político o social" ( Anthony Phelan).
Estos intelectuales no idealizaban el antiguo estado guillermino. Se sostenían de la creencia en la unidad del Volk, poniendo en disyunción Geist de Macht, espíritu de poder. Y éste nos remite automáticamente al nazismo como una nueva manifestación de un Poder, pero esta vez totalitario. Ni bien esta nueva fuerza emerge de las tinieblas y encarna en la figura de su Canciller, se quema el Reichstag, no se aplica ya la Constitución de Weimar, Hitler opera con poderes plenipotenciarios y las voces de los intelectuales son acalladas. El movimiento de la Bauhaus se disuelve dado que todo aquello que evocase a cultura era sentenciado como peligroso o mala palabra.
En cambio las afirmaciones injuriantes de los intelectuales europeos hoy en día reflotando a "lo judío" como el mal de esta época otra vez, no hace peligrar ni poner en cruz al andar aligerado del Amo moderno: globalización, capitalismo salvaje, fundamentalismo, secuestros, pobreza, corrupción de la justicia, son apenas algunos de sus nuevos nombres.
Y con todo esto debemos operar y batallar los analistas, apropiarnos de la mirada hecha y lograda por el trabajo del propio análisis, síntoma recuperado entonces, enlazado con la política del mercado, donde en cada torsión, implicación del cuerpo vivo, deseante y expuesto, el analista debiera decir presente, dado que su acto está del lado del artista, creación solitaria, función del 1, sin Amos ni ideologías como garantes, construyendo así su propio semblant y éste atraviesa y pulveriza las teorías intelectuales que no son más que discursos Amos disfrazados.
Entonces, con el olvido y la caída del Otro se construye una nueva historia en las antípodas de la memoria como sostén al culto del padre muerto. Y en esa libertad como decisión del sujeto se reconoce el nacimiento de un nuevo héroe: solitario, impar y ciudadano.


* Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) – Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL). Texto autorizado por la autora para su publicación en www.hipermodernidad.blogspot.com

Bibliografía
Goldman R. de Bejla. "Nuevos nombres del trauma. Totalitarismo, shoah, globalización, fundamentalismo". Libros del Zorzal, Buenos Aires 2003.
Goldman R. de Bejla. "Anorexia y bulimia, un nuevo padecer". Editorial Lugar, Buenos Aires 2000.
Lacan, Jacques. "El Seminario, Libro XXV", (inédito).
Lacan, Jacques. "El Seminario, Libro XXVI, (inédito).

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PSICOANÁLISIS Y CIENCIA: El vacío del sujeto y el exceso de los objetos *

Por Eric Laurent **

¿El psicoanálisis es una ciencia? ¿Cómo se inscribe entre las ciencias? Estas preguntas cruciales se repiten en la enseñanza de Lacan. A medida que se repiten reciben distintas respuestas. No vamos a considerarlas a todas -no nos proponemos ser exhaustivos. Vamos a centramos en un solo punto: cómo Lacan pone en cuestión, en nombre del psicoanálisis, el clásico postulado epistemológico que pretende definir una ciencia por su objeto.

Cuando Lacan interviene en el psicoanálisis, éste es el objeto de un vivo debate: ¿el psicoanálisis es una ciencia de la naturaleza o una ciencia de la cultura? La escuela psicoanalítica húngara, con el etnólogo Geza Roheim y el biólogo Michael Balint, está especialmente dividida por este tipo de debates. Con la aventura de W. Reich, los vieneses encuentran otra manera, más política y social, de explorar los postulados científicos de la disciplina freudiana. Desde los años veinte hasta su muerte, Freud no cesó de definir el psicoanálisis a partir de la civilización y su malestar. Sin renunciar de ninguna manera al carácter oscuro (1) de la pulsión, con un pie en la biología y un ala en la gramática, Freud mantiene abierta la perspectiva transindividual del psicoanálisis. El pasado y el presente de modos colectivos de organización -religión y política- son para Freud indisociables del psicoanálisis, cuya misión curativa es más global que individual. La paradoja de su modo operatorio, en el caso por caso, sólo es aparente.

Al final de los años treinta, Lacan establece su punto de partida epistemológico en dos textos, uno de 1936 y el otro de 1938. En "Más allá del principio de realidad", propone el término de "complejo" como "lo más concreto y lo más fecundo que ha sido aportado en el estudio del comportamiento humano, en oposición al concepto de instinto, que se había revelado hasta ahora en ese dominio tan inadecuado como estéril" (2). Dos años más tarde, en "Los complejos familiares" agrega que, en esta oposición se reconocía, "traducido en términos psicológicos [...] ese carácter esencial del objeto estudiado: su condicionamiento por los factores culturales, a expensas de los factores naturales" (3). Este "a expensas", hoy parece ser el término clave. A Lacan le repugna considerar una de las ramas de la alternativa cultura/naturaleza y al contrario propone, mantener la predominancia de la relación al semejante en la medida en que el hombre es, de entrada, un animal "desnaturalizado", exilado de la felicidad de la unión con la naturaleza por la miseria vital de sus primeros años. Esta primera proposición tiene numerosas repercusiones; por nuestra parte nosotros nos limitaremos a interrogar esta separación absoluta entre las ciencias de la naturaleza y las de la cultura, para determinar el objeto del psicoanálisis. En este punto probablemente ya encontraremos las premisas de eso que Lacan establece en su texto de 1965, "La ciencia y la verdad", avanzando en una dirección diferente cuando formula que "la oposición de las ciencias exactas a las ciencias conjeturales no se puede sostener más" (4) actualmente.

De esta manera, desde su entrada en el psicoanálisis, Lacan pone en peligro el confort intelectual de aquellos que creían que una vaga referencia a la biología bastaba y que cualquiera fuesen los progresos de esta ciencia y sus desplazamientos, el modelo Bruckel Helmholtz adoptado por Freud al inicio de su obra era suficiente para mantener el anclaje del psicoanálisis en la ciencia. En todo caso, vemos que el punto de vista de Lacan, en ningún caso se puede reducir a una proposición culturalista, pero que consiste más bien en una subversión de todo el mito de la naturalidad en el seno del psicoanálisis.

El paso decisivo de los años cincuenta, al que J-A. Miller ha llamado "la hipótesis de Lacan sobre el inconsciente", la definición del inconsciente como estructurado, ya no por el complejo o por la imago sino "como un lenguaje", radicalizará la cuestión epistemológica. A partir de ahí el horizonte científico del psicoanálisis se deberá buscar en los saberes producidos por la formalización de los discursos: lenguajes y lógicas. Hasta el punto, siempre actual, que ciencias exactas y ciencias conjeturales -según la terminología propuesta por Lacan- se unen.

Nos limitaremos hoy a formular dos observaciones sobre el desarrollo epistemológico de Lacan. El primero se refiere al modo de vida introducido por lo que Lacan llama el sujeto de la ciencia. El segundo, a la relación que mantiene el "sujeto de la pulsión" con el exceso engendrado por los objetos producidos por la ciencia.

El sujeto de la ciencia y el vacío
Según una cierta corriente epistemológica, las ciencias sólo se pueden definir por la relación que ellas mantienen con el saber local que desarrollan. Para otras corrientes, es posible establecer, al lado de la pluralidad de las ciencias, la relación de la ciencia con el más allá de los saberes: la verdad.

Karl Popper y sus alumnos han sabido imponer una singularidad en el ambiente anglosajón, que se presentaba como desfavorable. Para Sir Karl, un enunciado es científico si una experiencia reglada lo puede invalidar. A la tesis según la cual la ciencia es un conjunto de afirmaciones sobre el saber, él ha opuesto esta otra: "es científico lo que puede ser calificado como falso". De esta forma situó la posición de la verdad en la ciencia. Para deducir enseguida que la ciencia persigue y lleva a su punto culmine la tarea de la ciencia del ser, y que la verdadera actividad filosófica de nuestro tiempo es la epistemología tal como él la practica.

También J. Lacan eligió considerar los lazos de la ciencia y la verdad, pero para deducir de esto algo muy diferente. De acuerdo con la epistemología francesa, tal como Bachelard y Koyré la han desarrollado, insiste en la discontinuidad radical introducida por la irrupción en el siglo XVI de la física matemática que ha establecido, después de Galileo, un nuevo régimen de la actividad científica en general. Las ciencias como actividad intelectual, existen desde antes: los cálculos de los astrólogos chinos, caldeos y egipcios, no han esperado el "siglo del genio", como tampoco los geómetras griegos. La física y la química china, capaces de producir bronce y cañones notables, además de la pólvora, asegurando así el éxito de los ejércitos del Imperio del Medio, no esperaron a la física matemática. Needlham supo demostrar, en sus estudios sobre la ciencia china, a qué punto la física y la química precediendo la ciencia tenían aptitudes experimentales.

Lo que estaba en juego con Galileo es muy diferente. A partir del momento en que se produce la conjunción de las preocupaciones de los poceros de Florencia con los cálculos matemáticos al margen de la voluntad del amo, la ciencia penetra en el mundo sublunar (5) de una manera que escapa a todo discurso que pretenderá dominarla. La ciencia no tiene ni siquiera necesidad de héroes o mártires para asegurar su expansión; aparentemente le basta con estar abierta a cualquiera que pase por sus escrituras. En su Galileo Galilei, Bertold Brecht ha cernido de manera notable el cambio profundo operado por la ciencia en las figuras tradicionales del gran hombre.

Lacan acepta pero para radicalizarlo. El "corte epistemológico" de la epistemología francesa, que había quedado atascada en la tarea de explicar el nuevo estatuto de la ciencia en este mundo –para explicarlo se había quedado demasiado pegada a la reducción por la cual cada ciencia define su objeto. En efecto, la epistemología se asegura que ninguna ciencia sea ciencia de todo, describiendo su lenta reducción desde el enorme campo al cual se ha confrontado en el inicio, hasta obtener un objeto limitado.

En los términos mismos de Bachelard, la ciencia va de lo complejo a lo simple, y Koyré ha mostrado que la definición del objeto de la física supone la invención de un concepto nuevo: la aceleración, así como la definición de un nuevo movimiento, el movimiento acelerado uniformemente. Si bien Lacan recibe favorablemente los resultados obtenidos por esta proposición, la considera insuficiente y la cuestiona de forma explícita en 1965: "porque que yo sepa [esta epistemología] no ha dado cuentas plenamente por este medio de esta mutación decisiva que por la vía de la física ha fundado la ciencia en el sentido moderno, sentido que se plantea como absoluto" (6).

A la diversidad de los objetos en juego en las diferentes ciencias, Lacan opone "una modificación [radical] en nuestra posición de sujeto, en el doble sentido: que ella ahí es inaugural y que la ciencia la refuerza siempre más" (7). En 1964, Lacan se pregunta que sería una ciencia que pudiera incluir al psicoanálisis. El año siguiente, hace un paso hacia esta inclusión al avanzar el concepto de "sujeto de la ciencia".

Su punto de partida consiste en reconsiderar el cogito cartesiano, definido como momento de "desfiladero de un rechazo de todo saber". El término de rechazo toma todo su peso porque Lacan lo utiliza para la psicosis, por otro lado, a lo largo de su enseñanza ha resaltado las relaciones entre la ciencia y la psicosis. Esto no implica confundirlas sino que la psicosis y la ciencia tienen el mismo modelo que la neurosis obsesiva y la religión.

Lacan lee la primera meditación de Descartes como el rechazo del saber, que supone su reaparición en el ser del sujeto, bajo la forma del "yo soy", que ''pretende fundar para el sujeto un cierto amarre en el ser, de donde nosotros sostenemos que constituye el sujeto de la ciencia" (8). Lo que Lacan entiende por este término es un modo radicalmente nuevo de concebir el sujeto: como el producto de una operación que concierne estrictamente el saber.

Provisto de este "sujeto de la ciencia" Lacan ha podido releer el Freud de "El clivaje del sujeto y los procesos de defensa" y de "La pérdida de realidad en la neurosis y en la psicosis". En efecto Freud define el clivaje del sujeto como una operación que concierne el saber a propósito de la existencia del pene materno. De la estructura lógica del sujeto fetichista se deduce su lugar en el ser. "La pérdida de realidad en la neurosis y en la psicosis" establece el mismo movimiento, entre rechazo y anclaje. Freud subraya, lo que se pierde en la psicosis no puede ser distinguido de lo que vuelve a este lugar. Los fenómenos negativos no son más que un tiempo de los fenómenos productivos.

La división, así considerada, a partir del rechazo ha permitido a Lacan desestimar una cierta lectura del término "realidad psíquica" en Freud. Esta lectura consistía en oponerla a la realidad "perceptible" por el sistema percepción-conciencia, de tal manera que bastaría con rectificar la relación del sujeto a su realidad psíquica, entendida como los fantasmas, para que acceda a la realidad tal como es y como nos informan los sense data. El marco fundamental del sujeto no es la percepción de algo que ya estaría presente, sino más bien de algo que viene al lugar de eso que ha sido puesto en duda, rechazado. Ese marco está hecho de lo que fue bejahgt, admitido, y de lo que fue rechazado, aussgestossen, de acuerdo con los términos que Freud emplea en "Die Verneinung". Lo real de la posición del sujeto, su lugar en el ser (acá admitiremos la equivalencia de dos formulaciones, aunque las discutamos) dependen, no de la positividad de una percepción, sino de un movimiento de rechazo previo. Esto no implica confundirlos.

En esta lectura de Freud, el lazo entre ciencia y psicoanálisis se funda en la identidad de la operación del "sujeto de la ciencia" y del sujeto del inconsciente. El inconsciente psicoanalítico, fundado en la división del sujeto, nunca podría haber surgido antes de la experiencia científica. El hombre del humanismo renacentista, no conduce al psicoanálisis a pesar de su preocupación por el amor; es más vale el hombre pascaliano y la matematización de la experiencia humana por la conjetura de las posibilidades que nos conducirá al psicoanálisis.

El saber no se obtiene en nombre del hombre, sino en nombre del sujeto ligado a un saber que se demuestra que ya estaba ahí, de entrada. Para que se pueda creer en él, para que se crea en el inconsciente, será necesario que la ciencia descubra un saber ordenado, a un grado antes impensable. Lacan precisa su perspectiva en su "Nota italiana" de 1974. Lo que es crucial en la ciencia no reside en su modo de transmisión por el materna, sino en lo que se rehusa a éste, en eso que sin cesar se escapa y permite nuevas refutaciones. Lacan utiliza así el término popperiano de refutación, para anudar refutación y rechazo. "Creer que la ciencia es verdadera bajo el pretexto de que es transmisible (matemáticamente) es una idea propiamente delirante que cada uno de sus pasos refuta, rechazando a las viejas lunas una primera formulación. No hay de ese hecho ningún progreso que sea notable a no ser de saber la continuación" (9). Esta constatación da cuenta de la creencia de los verdaderos investigadores: para ellos el saber fue puesto en lo real, escrito en lenguaje matemático, por Dios mismo. Newton afirmaba leer el gran libro divino con su mecánica, de la misma forma que él habría leído el libro de Daniel. Contrariamente a lo que se ha creído durante un tiempo en el siglo XIX, no sólo los grandes físicos no son espontáneamente ateos, sino que además parece especialmente difícil que devengan ateos.

La razón del reconocimiento del psicoanálisis es su articulación, no con las creencias de los sabios, sino con el "sujeto de la ciencia". Freud no es el hombre de una época, aunque ésta fue cientista, sino un hombre de todo tiempo -para parafrasear a un Ben Johnson hablando de Shakespeare- en la medida en que, según Lacan, Freud ha anudado el inconsciente con el sujeto de la ciencia. Freud ha salido del impasse del espíritu vienés "fin de siglo" al inventar este concepto nuevo: el sujeto dividido.

¿Dónde se encuentra este sujeto? ¿Cuál es su modo de ser? Lo más contrario a la orientación lacaniana -título del curso de J. A. Miller- sería dar cuerpo al sujeto del inconsciente haciendo de él un homúnculo. El error, el "obstáculo epistemológico" contra el cual se han chocado las otras disciplinas antes del psicoanálisis, es pretender "encarnarlo", según el término teleológico que utiliza Lacan. Por ejemplo cuando, por considerar los grupos de permutación de un cierto número de enunciados que configuran la estructura de un mito, se les atribuye una mentalidad prelógica. Lo mismo sucede cuando el niño de Piaget, que pasa de una orientación topológica, en lo que concierne el mundo, a un espacio métrico, es calificado de la misma manera. Podríamos agregar el niño de la psicolingüística.

Es precisamente ahí en donde el sujeto ha estado lo más "desencarnado": en la teoría de los juegos, la lingüística y sobre todo la lógica, que ha tenido lugar un acceso a un saber nuevo. Es lo que Lacan llama, en 1965, la "marca del estructuralismo", es el rechazo de la encarnación del sujeto supuesto saber, que subsiste bajo un modo de presencia particular, cuya mejor aproximación es el teorema de incompletud de Gödel. El mentado teorema demuestra cómo en un sistema tan bien definido como la aritmética, habrá siempre enunciados verdaderos indemostrables. J-A. Miller ha propuesto, en 1964, el término de sutura (imposible) entre el saber y la verdad, para designar ese fenómeno.

La marca de la incidencia de ese sujeto en una disciplina dada, que propone Lacan, es "un modo muy especial del sujeto, para el cual sólo encontramos índice topológico […] [un sujeto] en exclusión interna a su objeto" (10). Ese sujeto producto de una verdad que se reserva al saber, surge reenviado como un alga que se choca contra las rocas en una cascada barroca. El psicoanálisis da acceso, en la cura, a una cierta práctica de ese sujeto, en la medida en que él adquiere en ella un estatuto ético. Lacan podrá decir en su "Acta de fundación" de 1964 "una práctica de la teoría es requerida, sin la cual el orden de afinidades que describen las ciencias que llamamos conjeturales quedará a la merced de una deriva política que se alza de la ilusión de un condicionamiento universal" (11). Bien que el psicoanálisis no admita otro sujeto que el sujeto de la ciencia, constata que el "para todos" que supone la aplicación de la ciencia produce en el amo la ilusión de un tratamiento universal. Mientras tanto la multiplicación de medios de cálculo por computadora permite tratar conjuntos cada vez más vastos. Esta ilusión de dominio provoca, en espejo, la ilusión del sujeto neurótico que lucha para "no ser un número" y para conservar su excepción, llevándola al colmo en la rabia narcisista o en la insurrección histérica, o también en el sabotaje obsesivo que aspirando a la paz del número, lo retoca sin cesar y se equivoca ritualmente en el cálculo.

El sujeto del inconsciente es para todos, pero los hechos del deseo y las respuestas del goce son singulares. Lacan, sirviéndose de la distinción de cuantificadores lógicos de lo universal y de lo existencial, lleva al extremo esta dialéctica hasta mostrar que no solamente el universal no implica que exista uno, sino también que la existencia es una objeción al para todos de lo universal. En lo que se refiere a la existencia del psicoanálisis esta dialéctica es llevada a su colmo.

La existencia del analista y el exceso de los objetos de la ciencia
En la "Nota italiana" de 1974, Lacan indica que Freud, creando la Asociación Internacional de Psicoanálisis, hace existir la función del analista en nuestro mundo. Hoy "hay analista (il y a de l'analyste)" en funcionamiento. Pero ¿existe uno, o sólo hay funcionarios del psicoanálisis, sirvientes de un misterio que los sobrepasa a todos? Para responder a esta pregunta, no vamos a partir de una definición ideal de la función, sino del resultado de su puesta en marcha, es decir del objeto a que se produce como desecho de la operación analítica, límite y punto de tope del dominio de aplicación de la función.

El psicoanálisis como práctica de la desidentificación, como ruptura por el desencadenamiento del sujeto del inconsciente de las identificaciones establecidas, produce un vacío y deja un resto en esta operación. Esta operación permite al sujeto psicoanalizante nuevas posibilidades. El saber sobre su goce que el sujeto produce le puede permitir dar el "soporte [en el fantasma] a las realizaciones más efectivas -y también a las realidades más atractivas" (12). Pero en el psicoanálisis, si es conducida hasta su fin, se trata de ir más allá, hasta el punto en donde se separan los objetos del fantasma y el ser del sujeto. Podemos ilustrarlo sirviéndonos del cuadro que aparece en la tapa del Seminario XI, "Los embajadores" de Holbein. No se trata de agregar un truco más en la estantería de atrás, sino de percibir la cabeza de muerto que está en anamorfosis en el cuadro.

En su Seminario "El reverso del psicoanálisis" cuatro años antes de la "Nota italiana", Lacan pone de relieve de una forma diferente el mismo punto en donde se cruzan la producción de los objetos para la ciencia y la producción del objeto para el psicoanálisis. En el capítulo XI, titulado "Los surcos de la alestósfera", partimos de una observación sobre los objetos producidos por la ciencia. La ciencia permite ver, no los objetos ya presentes previamente, sino los objetos que ella misma produce, resultados de su propia operación. Lacan toma partido decididamente por una epistemología racional que genera el desarrollo de la ciencia a partir de los resultados de su cálculo. La ciencia agrega objetos a lo real, de ahí el término que Lacan inventa opercibir, mixto de operar y de percibir. ¿Cómo el sujeto se liga a estas producciones ya que no lo hace por medio de los sentidos de la percepción? El ejemplo que toma es el de los astronautas. En el espacio, están amarrados a la tierra por ondas que alimentan permanentemente sus calculadoras y les permiten saber dónde se encuentran y lo que pueden hacer. De todas formas se limitan a mantener intercambios de palabras que son muy pobres en información. Esta participación de la voz les permite, dice Lacan, aunque no haya ninguna percepción de las ondas que pueblan el universo y que son producidas por la ciencia, "sostenerse el periné", o como se dice púdicamente, mantener la moral. A lo largo de su misión estarán seguros que son hombres y mujeres.

Tenemos entonces la siguiente secuencia: la ciencia fabrica el objeto onda y enseguida se encuentra la forma de unir el sujeto a este objeto gracias a la voz. Es eso que ella oculta con un completo engaño para mantener a este sujeto instituido. El psicoanálisis por su parte debe operar en esta rebotadura mediante el dar la voz por todos lados para mantenerse en las producciones que opera la ciencia. Ese es el saber que puede aportar el psicoanálisis en un mundo en donde el discurso del capitalismo, alentado hoy por la ciencia, expande lo que podemos llamar estos gadgets innombrables que ahogan la verdad del goce del sujeto.

Si el psicoanálisis puede proceder a contra pelo de este exceso de producción de objetos, sólo lo puede hacer siguiendo la vía del surco trazado por la ciencia. Es agregándose al mundo como el resultado de una operación que el psicoanálisis puede testimoniar del destino de la pulsión tal como él se elabora en un psicoanálisis. Se trata de obtener, más allá de la significación fálica, cómo la transmisión del atravesamiento del fantasma se puede hacer, fuera de sentido. En estas dos vertientes, la del vacío del sujeto de la ciencia y la del exceso de los objetos que ella produce, el psicoanálisis se confronta con el horizonte de su ética. Se trata para el psicoanálisis, de romper con lo imaginario como los matemáticos y luego los griegos han podido romper con la figura. El inventario de lo imaginario ya ha sido hecho. Lacan termina así su "Nota italiana": "El saber por Freud designado del inconsciente, es lo que inventa el humus humano para su perennidad de generación en generación, y ahora que ha sido inventariado, se sabe que da pruebas de una terrible falta de imaginación" (13). El agotamiento de los fantasmas es algo ya hecho. De ahí el deseo de "enganchar un órgano en el aparato". No de enganchar a las ondas un micrófono con una voz o una pantalla de televisión para alimentar al ojo, sino enganchar algo lógico en el dispositivo producido por el psicoanálisis.

La única prueba del efecto que el psicoanálisis produce sobre la manera en la cual una época vive la pulsión es de verificarlo por el resultado de un psicoanálisis. Es lo que determina el pase como experiencia y como dispositivo que debe contribuir al pase del psicoanálisis hacia la ciencia. El pase es la marca que permite verificar lo que un sujeto opercibe de lo sexual.

* "Psychanalyse et science: le vide du sujet et l'excés des objets", texto publicado en la revista Quarto n° 56, periódico trimestral de l'Ecole de la Cause Freudienne-ACF en Bélgica, diciembre de 1994. Publicado en Revista Lazos/4 – Nueva Serie – EOL Rosario.

** Miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF - Francia) – Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Texto autorizado pero no revisado por el autor para su publicación en www.hipermodernidad.blospot.com. Traducción libre de Marcela Errecondo.

Notas
1. N. de T.: en el texto en francés: au caractere "chauve-souris" de la pulsion; "chauve-souris" significa murciélago y se dice de algo que se mantiene en la oscuridad, que no está totalmente esclarecido. De ahí el juego de palabras: con un pie en la biología y un ala en la gramática.
2. J. Lacan, "Más allá del Principio de Realidad", Escritos 1, pág. 83, 14° edición en castellano, 2° reimpresión, Siglo XXI, Argentina 1988.
3. J. Lacan, "El complejo, factor concreto de la psicología familiar", La familia, pág. 13-14, Editorial Axis, Argentina 1975.
4. J. Lacan, "La ciencia y la verdad", Escritos 2, pág. 841, 14° ed., Siglo XXI, Argentina 1987.
5. N. de T.: figurativo de la Tierra
6. Ibidem, pág. 834.
7. Ibidem, pág. 834.
8. Ibidem, pág. 835.
9. J. Lacan, "Nota Italiana", Uno por Uno, N° 17, pág. 17.
10. J. Lacan, "La ciencia y la verdad", Escritos 2, pág. 840, 14° edición en castellano, Siglo XXI, Argentina 1998.
11. J. Lacan, "Acta de fundación", Escansión 1, Nueva Serie, pág. 10. Editorial Manantial, Buenos Aires, julio 1989.
12. J. Lacan, "Nota italiana", Uno por Uno, N° 17, pág. 17.
13. J. Lacan, idem, pág. 18.

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La caída del Otro social y los efectos de segregación *

Por Sergio Linietsky **

Las ponencias precedentes tocaron explícitamente las cuestiones del alojamiento y la segregación. Es que nuestra práctica se dirige, necesariamente, a alojar al sujeto que deja afuera la confluencia de ciencia y capitalismo, de combinatoria y beneficio, sin la afectación del goce que se articula por la demanda.

Aceptar la demanda es aceptar las consecuencias que tiene sobre el viviente el lenguaje. Consecuencias de satisfacción y de insatisfacción. La segregación es no llevar la demanda a lo común de la comunidad. Este llevar la demanda a lo común de la comunidad es el estar, incluso el estar por ser. Es el cruce de lo singular con el lazo social. Si hay lazo porque hay demanda es que esta puede ser mutua y no querer saber de la demanda, desestimarla, es tratable en la medida en que el otro es aún humano. Aclaración necesaria en la época de los campos de concentración.

La caída del Otro social es una manera de nombrar el pasaje de lo uno de la paternalidad del amo, que reunía y pacificaba como propuesta de ideales a la multiplicidad que actualmente impera. En su Discurso de Clausura del Congreso sobre psicosis infantil, Lacan formuló que había el imperio, a entender el imperio del Otro del significante, que comportaba la sociedad patriarcal y que hemos pasado al plural, a los imperialismos, a la constelación de los significantes en su inconsistencia. Es un pasaje del Nombre del Padre a los nombres de goce. Así, el tejido social está hecho de tramas dispersas y de puntos singulares, de lugares de la demanda. Conviene tener presente que lo que se teje no son personas, sino las dimensiones que cada uno puede presentar. De la misma manera, lo que se segrega no son personas sino los modos propios de gozar, los síntomas.

La cuestión es cómo distinguir sin segregar. No estamos en la búsqueda de lo igual o lo mismo. Tampoco se trata simplemente de que para un individuo el Otro es otro individuo. Cuestionamos, con el sujeto dividido al individuo que se quiere Amo. Se trata de aceptar y localizar lo Otro de sí en cada uno. Lo que se presenta como singularidad y a lo cual es necesario hacer lugar es al estilo. Y el resultado con que cada uno va, hace el camino hacia su propio alteridad, es su síntoma. Ahora bien, con éste, no apuntamos a la inclusión, siempre más o menos cercana a la adaptación, sino a hacer ex-sistir esa singularidad.

Por otra parte, el dispositivo analítico integra la segregación como su propia exterioridad, puesto que el goce que no entra en él hace las veces de su real.

Lacan, en su discurso de clausura al Congreso sobre psicosis infantil convocado por Maud Manonni presentó a la segregación como un asunto respecto de las instituciones, en particular las psiquiátricas.

La cura en medicina es aproximativa. Si se hace de la salud un absoluto, el ser vivo tiende a ella como límite. La salud es imposible y siempre hay un resto de incurable. Lo que problematiza a la salud mental es, en primer lugar, cómo definirla sin que se reconozca, inmediatamente, el narcisismo y los prejuicios del que la define. Se recurre, entonces, a la normalidad, a la norma estadística. Pero ¿cuál es la desviación tolerable?

Por otra parte, ¿se puede distinguir así entre lo curable y su resto de incurable cuando se trata de la locura, si esta es justamente su indistinción? Es la dificultad propia de las instituciones de salud mental y lo que explica su propio enloquecimiento.

Hay enloquecimiento y pregunta eternizada: ¿hasta dónde el tratamiento?, pero también ¿qué es lo que lo valida? El psiquiatra se ha tranquilizado con la reducción de las manifestaciones de la locura debida a la intervención química, pero asegura que esto no es la cura, de la misma manera que lo formula para las adicciones. Quien pretenda otra cosa será un charlatán, y charlatana le parece la cura analítica.

¿Qué es lo que permite, a la vez, la consideración de la pluralidad de la clínica, en particular la de la locura, sin perderse en esa multiplicidad? La lógica del amo, cara a la institución, dice que lo que orienta es la norma de la normalidad, incluso la normalidad química.

Siguiendo la experiencia del psicoanálisis, los analistas decimos que lo que orienta es el síntoma, siendo otro real que el químico. Desde el siglo XIX se ha querido segregar el síntoma histérico con el pretexto de su simulación, el obsesivo con el de puro pensamiento, el perverso como categoría cuasi-policial y el psicótico como trastorno de la razón, de los humores o del sistema nervioso. En una oposición de la locura con la razón y de la ficción con la realidad, no se ha visto en el síntoma un modo de gozar, un real que resuelve, a su modo, el mal encuentro, el mal-estar de lo viviente en el lenguaje.

El problema de la locura es uno con el de la libertad si esta, en último término es el rechazo de toda ley, aún la del propio deseo. Las instituciones de salud mental son un caso de las instituciones humanas en general que están ahí para refrenar el goce loco de la libertad. Pero, justamente, no se trata de refrenar sino de Otra Cosa, de hallar un límite interno. Es necesario distinguir entre límite y barrera. Una barrera es un forzamiento que opone ley y deseo. Un límite, por el contrario, es lo que estructura un campo y da sus condiciones de posibilidad. Así, la cura imposible es el límite que crea el campo de la medicina. Si no se hace por los lazos, el límite de la libertad será la locura misma.

Freud descubrió como límite que el encuentro con lo sexual es siempre traumático. Nada nos prepara, ni puede prepararnos para él puesto que constituye un agujero en lo transmisible como lenguaje. Inversamente, hay lenguaje distinguible como disyunción entre significante y significado, como rodeo de este agujero. Esta situación inevitable del hablante respecto del agujero de lo simbólico hace que todo lo que se dice, lo que se hace, sea una posición de goce.

Ahora bien, el encuentro con este agujero que ya está ahí es contingente y su modo de resolución siempre en fracaso, puesto que se puede cernir como agujero pero no hacerlo desaparecer. Esta resolución es lo que llamamos síntoma y comporta la ley del goce de cada uno.

Por otra parte, este agujero se vuelve patente en las reglas sociales por el salto a dar cada vez entre su enunciado y su aplicación. Es lo que hace necesario al juez que interpreta, además del legislador que enuncia. Encontramos aquí una cercanía posible entre el sujeto del psicoanálisis y el del derecho, en la medida en que este alcanza su singularidad como caso. Si la ley se plantea como universal y necesaria, su aplicación está "sujeta" a la contingencia. El hombre propone y lo real dispone.

En esta confluencia con el discurso del derecho está también la pregunta por la libertad. Cooper y Laing denunciaron a la institución psiquiátrica en tanto isla para los locos, ghetto segregativo, oponiéndole la libertad. Pero no es cuestión ni de segregación ni de libertad sino de hacer lugar al sujeto particular de la palabra para que pueda, portado por ella, llegar a ver lo que en el miedo o el terror lo silencia.

* Trabajo presentado en el Panel de Cierre de las I Jornadas del Programa Interdisciplinario de Investigación en Salud Mental "Clínica e Intersecciones en el campo de la Salud Mental" radicado en el CEI-UNR - Centro de Estudios Interdisciplinarios de la Universidad Nacional de Rosario - 29 de junio de 2004.
** Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) – Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL – Argentina) - Texto autorizado por el autor para su publicación en www.hipermodernidad.blospot.com

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Interrogar a la Ciencia

Por Adriana Abeles *

Planteo un recorrido en relación a la consideración de una de las variables de las que depende la continuidad del psicoanálisis en el siglo XXI: la posición del psicoanálisis respecto de la ciencia.
A partir de la consideración de que la posición del psicoanálisis respecto de la ciencia intervendrá en el destino del psicoanalisis es necesario revisar que es lo que dejamos dicho al hacer referencia a la ciencia. Se usa a la ciencia y se la rechaza: Interroguemos el inconveniente de esta posición.
Recordemos algunos fragmentos de las conferencias de Lacan en EE. UU, conferencias de las que podemos extraer una enseñanza por su contenido y con su estilo.
En uno de los párrafos de estas Conferencias hace referencia a cómo nace el psicoanálisis, diciendo que nace de la medicina y que no es una ciencia. Textualmente dice Lacan: "Freud decía que hacía ciencia pero él hizo una suerte de construcción. Estaba en vías de la producción de una cierta práctica, que puede ser caracterizada como la última flor de la medicina. Esa última flor encontró refugio aquí, porque la medicina tenía tan numerosos modos de operar, un repertorio previo a su ejecución, reglados como papel para música, que ella debía tropezar con el hecho de que había síntomas que no tenían que ver con el cuerpo sino sólo con el hecho de que el ser hablante estaba afligido, afectado, mortificado por el lenguaje". Lo que hace síntoma, que coincide con la estructura, es la mortificación, es decir, esta posición del lenguaje mortificando. Dice que Freud en relación a los síntomas, habla del sentido o la significación, más que de su causa. Esto viene a través de una pregunta, y él contesta: "Esto es precisamente lo que ha introducido Freud. Es por ello que yo destaco la cuestión de la lectura que Freud hace en ese sentido. Lo que es divertido es que eso no se logre, que siempre hay algo de sorpresa, precisamente porque nosotros pensamos que la ciencia sólo tiene que ver con lo real. Pero lo real, tal como nosotros hablamos de lo real -con lo cual lo diferencia de lo real de la ciencia- está completamente desprovisto de sentido. A eso llamo lo real -a lo que está absolutamente desprovisto de sentido-. Podemos estar satisfechos, estar seguros que tratamos algo real sólo cuando ya no hay ningún sentido en juego, cualquiera que sea. No hay sentido porque no es con palabras que escribimos lo real. lo real, lo escribimos con letras. Las construcciones lógicas he dicho que las considero psicóticas (por eso soy un psicótico)". Hace varias intervenciones en relación a la ciencia, y dice: "Hasta el momento todo lo que ha sido producido como ciencia es no verbal, es decir, se maneja con letras". Habla del estatuto en la ciencia de Galileo, De Newton, como que a partir de allí contamos con la ciencia moderna. "La ciencia es lo que se sostiene en su relación a lo real gracias al uso de letras". Y dice respecto del camino de formalización del psicoanálisis: "Las fórmulas son una tentativa de imitar a la ciencia, pues creo que la ciencia sólo puede comenzar así. La ciencia es lo que se sostiene en relación a lo real gracias al uso de letritas". Le preguntan sobre este camino de la matemización, y contesta: "Yo no he dicho matematizar todo, sino comenzar a aislar un mínimo matematizable". Dejemos dicho que el real de la ciencia es el número y el real del psicoanálisis lo real del inconsciente.
Retomando la consideración de que se usa a la ciencia y se la rechaza, pues a menudo hay una enunciación de rechazo en los trabajos psicoanalíticos, preguntemosnos: ¿Qué decir de los gadgets y la sexualidad en este siglo?
Lo que se escribe en la ciencia es respecto del goce del Otro por eso vuelve, y vuelve de la mano de la ciencia, es decir: vuelve feroz. Digamos que no hay manera de sustraerse a los ideales ya sea que tomemos como punto de partida el goce del Otro o lo que la cultura transporta del goce del Otro. La ciencia escribe un goce, el más feroz. No se puede no pasar por la cultura por lo tanto no hay modo de no confrontar con el goce del Otro qué la ciencia usa y reproduce.
Resulta de interés recordar que Freud tenia una posición donde, por un lado, promueve a la ciencia ya que quizo introducir al psicoanálisis como una de las especialidades de la ciencia médica. Recordemos que al mismo tiempo junto con esto, hace pasar a la sexualidad como noción al campo de la ciencia. Es decir Freud junta la sexualidad y la ciencia por ejemplo con la ciencia de los sueños y del inconsciente. Dice Lacan en otra conferencia: "La sexualidad freudiana tuvo a bien presentar que en lo que tiene que ver con el sexo siempre hay algo errado. El yerro mismo puede ser definido como lo que es sexual en todo acto humano. Freud ha indicado perfectamente que un acto fallido tiene siempre que ver con el sexo. El acto fallido por excelencia es el acto sexual".
Resulta de interés recorrer la antedicha operación freudiana para interrogarnos acerca de cual es el punto de separación que se ha producido en la época actual.
La sexualidad es uno de los campos más sintomatizados en este siglo. La sexualidad y la ciencia están más cerca que nunca y la sexualidad mas sintomatizada que nunca. Digamos que lo que se ha sintomatizado es el goce del Otro, es decir lo que la ciencia pone, no lo que el amo pone. Es necesario ganarlo para el camino hacia la constitución del síntoma en análisis, es decir singularizarlo ya que los goces que impone la ciencia son masivos, estos goces vienen de una pura escritura: la escritura de la ciencia. La ciencia con un sujeto forcluído va hacia la masificación vía el discurso capitalista. Aún cuando la ciencia impone un goce o por el hecho de imponerlo deja a las personas desprovistas del goce propio no está claro que haya otro camino. Entonces digamos que lo que la ciencia pone es necesario sintomatizarlo, singularizarlo.
Hay una permanente referencia a los gadgets como objetos producidos por la tecnología derivada de la ciencia. Nunca hemos estado tan rodeados de tantos objetos como en este siglo. Es interesante hacer referencia que dichos gadgets no provienen del goce fálico sino del goce del Otro e implican una acumulación de goce, un máximo fracaso del plus de gozar. Pero asimismo es importante ubicar que hacen funcionar un equivalente del plus de gozar. Ubiquemos al plus de gozar como un goce en mas que anota un goce en menos, es decir respecto del goce que es necesario que no. Hay una paradoja de la época actual con la intermediación de los ideales a través de estos objetos que –no anotan menos como el plus de gozar– tienen el estatuto de señuelos, nada impide que la vida se prenda de estos señuelos.
Los ideales, la cultura y la ciencia en el siglo encuentran un anclaje. Los ideales ocultan y muestran a que se engancha la vida.
Tenemos que contar con que a veces el goce del Otro hace estragos. Pero también tenemos que contar con que la vida ya optó por lo ciencia, no hay modo ya de deshacer esto por lo tanto tenemos que decir que el futuro del psicoanálisis depende de lo que hagamos con la alianza de la ciencia y la vida, alianza que parece es irreversible.
Ya la vida y la sexualidad no se reproducen sin los productos de la ciencia. La vida se prendió de la ciencia, no hay más que seguirla a la vida. Digamos que pasó con la reproducción. Estamos acostumbrados a referirnos a como la ciencia interviene en la reproducción, por ejemplo en la reproducción asistida. Pero consideramos que tanto la reproducción asistida es efecto de la ciencia como que tenemos que considerar también que la vida se prendió a la ciencia.
La vida no quiere deshacerse de la ciencia, hay un enlace irreversible por ejemplo también con los gadgets. Estos no son meros testimonios del fracaso del plus de gozar, estos objetos tienen una función auxiliar de la causa que no puede suprimirse ya.
La alianza de la ciencia y la vida hace que haya formas supletorias de la causa. La vida se deja engañar siempre y en todo terreno. La vida va más a lo que se parece a la causa que a la causa misma. Hay aquí una diferencia respecto de lo real, una relación a lo imposible. La relación la determina la estructura del goce del Otro, esto no es accidental.
La ciencia también sale de la vida y la vida vuelve a mantenerse por los gadgets aunque tenga que soportar que se les imponga los goces masificantes del consumo, no los singulares.
Recordemos que la pulsión de muerte es el modo que tiene la vida de entrar.
La vida participa de las palabras y de lo que está fuera de las palabras. La ciencia como goce del Otro está fuera de las palabras pero también participa de las palabras. Hay un cruce entre el fuera del lenguaje de la vida y el fuera de las palabras de la ciencia. Interroguemos el cruce entre la escritura de la ciencia y la escritura respecto de la vida, es decir lo que está por fuera de la palabra de la vida y por fuera de la palabra de la ciencia.
Para concluir reiteremos que no se puede no pasar por la cultura, no hay modo de no confrontarnos con el goce del Otro, no hay modo de no confrontarnos con los ideales.
Ubiquemos que para el hombre de este siglo en vez del destino en la cultura, destino en el sentido de designio están los objetivos del mercado. Mas que rechazar a la ciencia –que sería quedarnos sin destino– resulta de interés que nos ocupemos de interrogar el modo canibalístico que toma el mercado en éste momento. Tomando en cuenta también que el hecho de que la ciencia a través del mercado impone goce no deja de ser una cuestión de la cual debemos ocuparnos los psicoanalistas.

* Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) – Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL – Argentina)
Texto autorizado por la autora para su publicación en www.hipermodernidad.blogspot.com

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Cuerpo y erótica del padre en la perè-version enlazada a la perversión

Por Walter Leone *

El cuerpo se introduce en la economía
del goce por la imagen del cuerpo.

Jacques Lacan
"La Tercera"

Cuerpo y versión del padre enlazada a la perversión será el tema a desarrollar.
La perversión, se presenta como un modo de suplir el vacío estructural. ¿Qué decir del parlètre que ante la falta a nivel de la estructura responde de esta manera? Para contestar este interrogante diré a modo de introito que el sujeto es respuesta de lo real y también que allí se pondrá en juego una elección forzada. Por otro lado, hablar de parlètre es plantear la noción de sujeto más el cuerpo y, por lo tanto, remite a un período de Lacan donde predomina lo real en su enseñanza. Siguiendo en esta línea, de lo que se trata es de un cuerpo afectado a una condición de goce.

Lo imaginario como forma
Lacan aborda el tema del cuerpo en el Seminario I a partir de lo que se conoce como el esquema óptico. Allí, el jarrón que está por debajo y dentro de la caja corresponde al registro de lo Real, lo Imaginario se da a nivel de la imagen real y la imagen virtual. Finalmente, lo Simbólico en el espejo plano, A, Otro. Depende de como esté ubicado el ojo es que lo imaginario, la forma del cuerpo se constituye. Lo nodular de la experiencia es colocar el espejo plano para poder ver la imagen virtual de la imagen real. En la imagen real vamos a tener un yo corporal –cuerpo propio o sentimiento de sí para Freud-, mientras que en la imagen virtual de la imagen real tendremos un yo libidinal que coloca al sujeto, dice Lacan, en relación imaginaria y libidinal con el mundo en general; a lo que agrega: en efecto, de eso se trata: de la relación entre la constitución de la realidad y la forma del cuerpo. (1)
El nuevo acto psíquico que formula Freud tiene que ver para Lacan con aquel momento particular en el cual el sujeto se anticipa a la maduración por intermedio de una Gestalt; cito: una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida [que] simboliza la permanencia mental del yo al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora; e insiste: la sola visión de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuro respecto al dominio real (…) Es ésta la aventura imaginaria por la cual el hombre, por vez primera, experimenta que él se ve, se refleja y se concibe como distinto, otro de lo que él es: dimensión esencial de lo humano, que estructura el conjunto de su vida fantasmática. (2)

Más allá de lo especular
¿Dónde ubicar el goce en el Estadio del espejo? Precisamente, cuando en dicha experiencia el sujeto que se adelanta a la maduración expresa cierto júbilo. Para M. H. Brousse, el júbilo puede leerse como un signo de goce. Cabría decir que es anterior al goce del cuerpo imaginario tal como Lacan lo formula una vez puesto en juego el estadio del espejo que posibilita al sujeto la constitución del yo. Entonces, el cuerpo se introduce en la economía del goce por la imagen del cuerpo. (3)
A partir de que el sujeto constituye la forma corporal el conjunto de su vida fantasmática se estructura. Tomado por lo simbólico y lo imaginario se da un cuerpo y también constituye allí su realidad fantasmática, su complemento de ser. Éste, involucra al objeto "a". La referencia a Miller es inevitable: sólo concuerdan con el sujeto del significante perdiendo toda sustancialidad, a condición de estar centrados por un vacío: el de la castración. En cuanto son oral, anal, escópico, vocal, los objetos rodean un vacío y es por ello que lo encarnan de diversas formas (...) Están especificados de alguna materia (…) en tanto vacía. Y es por esto que el objeto "a" es (...) una función lógica, una consistencia del cuerpo bajo la forma de diversos desechos. (4)
El sujeto se fabrica un ser de goce y notamos cómo se articula el cuerpo en los tres registros: Simbólico –el significante "marca" al organismo-; Imaginario –en tanto de lo que se trata en definitiva es de una consistencia corporal- y Real porque el organismo al ser afectado por esa primera marca que introduce el significante, constituye a lo real como imposible instituyendo, al mismo tiempo, un cuerpo mortificado por el significante. Hay evacuación de goce pero también la emergencia en términos pulsionales de un plus.
Recordemos cómo Lacan presenta el discurso amo, constitutivo del inconsciente. En primer lugar plantea cuatro lugares que siempre permanecen fijos. Así, en la primera proporción izquierda tenemos en el numerador el lugar del agente y en el denominador el lugar de la verdad. En la segunda proporción, en el numerador el lugar del Otro y en el denominador el de la pérdida o la producción. Los matemas son aquellos que irán circulando en torno a las agujas del reloj para formar los otros discursos restantes: el discurso histérico, el discurso del analista y el discurso universitario: cuatro modalidades de tramitación del goce que posibilitan el lazo entre seres hablantes.
En el discurso amo -que es el que nos compete en este caso-, tenemos en el numerador de la primera proporción al S1, en el denominador al $.

S1 / $

En la segunda proporción, al S2 en el lugar del Otro y al a en el denominador.

S2 / a

Hay tres vectores que determinan el sentido de circulación de los matemas.
El primero, parte del lugar de la verdad donde se halla $ hacia arriba, lugar del agente y que encontramos el matema S1. Siguiendo este sentido, el segundo vector va del lugar del agente -S1-, al lugar del Otro, S2.
Por último, el vector que irá desde el lugar del Otro, S2 al lugar de la producción o de la pérdida, a. Hay una doble barra entre el denominador de la primera proporción -lugar de la verdad donde se aloja el sujeto, $- y el denominador de la segunda proporción -lugar de la producción o de la pérdida donde se aloja el a. Esa doble barra allí está para indicar la no relación entre ambos términos:

$ // a

Por otro lado, ambos términos en cuestión son los que conforman el matema del fantasma:

$ <> a

El discurso amo connota una operación por la cual el viviente se da un cuerpo. Esto involucra al S1 en tanto primera marca que recibe el sujeto –gloria de la marca para Lacan- y también al objeto a como producción de un plus de gozar.
En este sentido, ante la falta a nivel de la estructura, que es falta de goce, el sujeto se crea un modo de gozar y también se inventa un Otro que sería causa de su Ser, S2. Puede deducirse cómo para Lacan este matema que escribe S(A/) da cuenta de aquello que posibilitará que el ser hablante pueda apropiarse del campo del Otro.
El S1 viene a representar al $, es marca que hace surgir al mismo, lo que permite pensar al sujeto como respuesta de lo real. El S1 es el significante que interviene sobre el S2. Aquello que representa al sujeto -S1- es lo que viene al lugar de la falta de significante para nombrar el goce. El sujeto se hace representar por ese significante y a partir de allí inventa un Otro causa de su ser, S2.
La alienación implícita en esta operación da cuenta de una evacuación: se produce un vaciamiento de goce del cuerpo. Debido a que la evacuación es insuficiente, algo retorna a nivel del objeto a como plus de gozar puesto en evidencia en la repetición. El sujeto se inventa un Otro gozador. La división subjetiva que de ella se desprende afectará al cuerpo de una manera particular en tanto la repetición resonará en términos de pulsión: entrada de lo pulsional que permite pensar el campo del goce posibilitando la relación con los objetos.
Goce, no obstante, regulado, tramitado. Modo de gozar del ser hablante que involucra al cuerpo porque para gozar se necesita un cuerpo. Es por ello que Miller plantea que se trata del sujeto más un cuerpo afectado a una condición de goce.

La perè-version del padre
El cuerpo queda afectado a una consistencia corporal dada por lo pulsional y a una versión del padre, la perè-version del padre que viene a aparejar con lo vivo del cuerpo así definido (5), regulando el goce del cuerpo.
Tenemos entonces al S1 en tanto versión del padre y al a como consistencia corporal; pareja de términos que aluden al núcleo de goce del síntoma.
Que regule el goce del cuerpo significa que el padre es tomado como función, y esto supone un modelo: una existencia singular, un uso del goce particular. (6)
De esta modalidad de goce da cuenta el fantasma: la estructura de este matema, entraña la lógica de la père-version del padre.
El losange en el matema del fantasma está allí para designar una relación lógica entre ambos. Relación en la cual el sujeto se propone como objeto para el Otro, a nivel oral, anal, escópico e invocante. Cito: las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene (…) es preciso que el cuerpo sea allí sensible, y que lo es, es un hecho. Esto en porque el cuerpo tiene algunos orificios… (7) Restos donde lo pulsional consuena al modo de un eco en el cuerpo.
El fantasma también tiene una función de marco porque vela lo real. También da cuenta de un rasgo perverso, en el sentido de que entraña una posición masoquista estructural en el ser hablante. Cuota de masoquismo universal en el parlètre que goza del dolor y se satisface allí: poniendo de manifiesto en el sujeto el lugar de objeto que es para el Otro.
La versión del padre sustentada en la neurosis da cuenta de que hay allí un sujeto que padece, sosteniendo en su condición de goce un amor incondicional a una erotizada versión del Padre.
La noción de perè-versión que se desprende en este período de Lacan puede abordarse en el Seminario XXII RSI donde trabaja la noción del padre-síntoma, cito: Un padre sólo tiene derecho al respeto y al amor si el dicho respeto es (…) perè-versement orientado, es decir que hace de una mujer objeto a que causa su deseo. (8)
Mediación ubicada aquí por Lacan en tanto que puede hacer de una mujer la causa de su deseo, dando una versión del objeto: se trata de lo vivo del Padre, de un padre deseante y en tanto deseante es un padre-síntoma.
La formulación del padre perè-versamente orientado lo introduce para dar cuenta de una "versión del padre" que va de suyo con la noción de modelo de la función: se trata de una función que hace excepción produciendo un orden, una mediación en la estructura. Lugar vacío de la función ejercido por alguien que puede no funcionar bien. Javier Aramburu plantea respecto de esto la "versión del padre" que Freud da en Tótem y tabú y la "versión del padre" muerto. En el primero hay un mal funcionamiento de la excepción -padre muerto/vivo que vira al padre gozador, padre imaginario. En el segundo, padre muerto, padre simbólico, no es un buen modelo ya que es un padre que no dice nada, un padre impotente.
El modelo será el del padre real, operador de la castración. Padre dador que puede hacer de una mujer la causa de su deseo. Padre-síntoma, ubicado del lado de un medio decir.

Lo Imaginario como consistencia
La idea de imaginario como consistencia alude a la idea del cuerpo como un saco, donde el papel de los orificios del cuerpo aluden al objeto a en tanto consistencia corporal. Esta cuestión del objeto a como consistencia corporal hay que reflexionarla sobre la base de un cuerpo que cuando es atribuido al sujeto, no es sin el precio de la castración.
También hay que despejar la idea del objeto a como consistencia lógica, que va de suyo con aquello a lo cual se arriba mediante la experiencia analítica: caída de las identificaciones que marcaron al sujeto que producen un efecto de reducción. Recorrido que posibilita el análisis e implica la caída de los significantes amos que determinaron al sujeto, con lo cual, lo que al final obtendremos -a partir del trabajo de desciframiento- es una realización del inconsciente, una reducción de los significantes a la letra y al objeto "a" en su puro valor de goce: lo que hace insignia. En esta operación, ¿qué lugar para el imaginario a nivel del nudo? ¿Qué ocurre a nivel del cuerpo, del imaginario como consistencia en ese sujeto que llega al final de un análisis? Lo que ocurre, dice Lacan, es que se pone en juego un "saber hacer con", que tiene que ver con un saber-hacer con su imagen, un saber manipular, desenredar el síntoma. (9)
Lo que finalmente acontece con la identificación al síntoma es una identificación al cuerpo, es algo tan evidente, que funciona como abrochamiento del lado de la consistencia imaginaria. (10)

La perè-versión del padre en la perversión
Para reflexionar sobre la cuestión de la perè-version del padre en la perversión resulta útil retomar el Seminario IV de Lacan sobre "La relación de objeto". Allí, aborda el tema de la perversión retomando el caso de la joven homosexual para poner en evidencia la relación del sujeto respecto de la falta. A la secundariedad del relato en sí que leemos en el texto de Freud en cuestión, antecede al modo sui un suceso acontecido cuando la madre de esta niña da a luz a un varón que tuvo con el padre de esta joven paciente de Freud. Lacan, afirma que lo que se produce es una decepción, respecto del padre. En términos freudianos, ella esperaba un hijo del padre que es dado a la madre. Lacan recurre al esquema lambda para ahondar en las particularidades de esta decepción y posterior posición subjetiva de la paciente. En dicho esquema -planteado en el Seminario II-, se dispone de la pareja de términos imaginarios y la pareja de términos simbólicos. La primera alude al vector imaginario a-a´ y la segunda, el vector simbólico -en cruz respecto del anterior-, a la relación del sujeto con el Otro: S-A (Otro, Autre).
Siguiendo los lineamientos de Miller del curso "De la naturaleza de los semblantes", Lacan en el Seminario IV introducirá en cada uno de los lugares los términos en cuestión en el caso de la joven homosexual.
Respecto del vector simbólico, en el lugar del sujeto coloca la madre (imaginaria) y en el lugar del Otro, al padre simbólico -tenemos los dos primeros elementos simbólicos del esquema-, en el lugar de a´, el otro, el niño real y en el lugar de a (yo), el pene imaginario -segundos dos elementos, esta vez imaginarios del esquema.
Entonces, el lugar del sujeto –S- tenemos a la madre imaginaria que ella se cree y de la cual espera un hijo del padre simbólico, aquel que puede cumplir el don fálico. Del lado del objeto se tratará del niño en cuestión en tanto pene imaginario.
Miller señala que el objeto a destacar en el que se reúnen estos valores esenciales es el niño en tanto equivalente del falo: Niño ? Falo.
Armazón que se desarma cuando sucede lo dicho anteriormente acerca de la madre de la niña que da a luz a un hijo varón del padre de la joven.
Se produce una situación en la cual al sujeto queda confrontado con el vacío, remediándose posteriormente cuando coloca en el lugar del objeto -antes el niño real- a la Dama, en el lugar del sujeto a la joven que cuida galantemente de ella. En el lugar del padre simbólico aparece el falo simbólico y donde antes, a nivel del a (del yo), el pene imaginario, ahora aparece el padre imaginario.
Se aprecia cómo hay un desplazamiento respecto del inicio: el padre simbólico -antes en el lugar del Otro-, ahora es reconducido al vector imaginario como padre imaginario. En esto se centra la relación perversa para Lacan a esta altura de su enseñanza: desplazamiento de la versión del padre que vira de la posición simbólica -el padre en un primer momento aparece como aquel que puede vehiculizar el Don, en tanto don de una falta-, a una suerte de desestimación que lo reconduce al vector imaginario.
Por otro lado, la relación al falo también se modifica respecto del primer esquema. En un primer momento el falo aparece como imaginario en tanto equivale al niño que espera ella del padre en tanto falo imaginario. En el segundo momento, el falo se desplaza al lugar del Otro –vector simbólico-, como falo simbólico puesto en evidencia en el hecho de que la sujeto puede dar su amor, a saber, le indica el papel de lo que debería hacer este padre respecto de una mujer.
Lacan señala que cuando se trata de una perversión, la dimensión imaginaria se muestra predominante. Se trata de lo que el fantasma monta: una escena donde el sujeto llega a representarse. Lo que ocurre en el fantasma perverso, es una reducción simbólica que ha eliminado progresivamente toda la estructura subjetiva de la situación para dejar subsistir tan solo un residuo, completamente desubjetivado (…) que conserva toda la carga de lo que en el Otro constituye la estructura articulada en la cual el sujeto está implicado. (11) Efectivamente, los elementos están pero su relación intersubjetiva se ha perdido.
Si seguimos atentamente esta reflexión de Lacan e intentamos articularla al primer paradigma del goce -puntuado por Jacques-Alain Miller-, podemos ver cómo en este momento de la enseñanza de Lacan se trata de la imaginarización del goce: de un goce estancado, inerte; cito a Lacan: Con el fantasma nos encontramos ante algo (…) que fija, reduce al estado de lo instantáneo el curso de la memoria, detenido así en aquel punto llamado recuerdo pantalla. Piensen en un movimiento cinematográfico que se desarrolla rápidamente y se detiene de pronto en un punto, inmovilizando a todos los personajes. Esta instantaneidad es característica de la reducción de la escena plena, significante (…) a lo que se inmoviliza en el fantasma, quedando éste cargado con todos los valores eróticos… (12) Jirones, pizcas, restos pulsionales de los cuales da cuenta el fantasma. Miller puntúa: El productor de ese goce perdido es la repetición de la marca significante en los límites del cuerpo, las contingencias corporales dan sustancia a ese lugar que sólo tiene consistencia para el sujeto en tanto lugar lógico, lo que permite que el padre real venga a tomar sustancia de goce por el fantasma. Si eso toma valor sexual es sólo porque a esa apariencia corporal, residual, le es coordinado el falo como Nombre-del-Padre. (13)
Giramos en torno a aquello que viene al lugar del vacío a nivel de la estructura, esto es "no hay relación sexual", lo que es lo mismo: no hay un significante para nombrar a La Mujer. La versión del padre en el fantasma pone de manifiesto el modo en que el sujeto deniega una inexistencia, a saber, no existe un significante para nombrar a La Mujer. En la neurosis y en la perversión la denegación es claramente diferente porque la escena fantasmática en la primera se acentúa en relación al sujeto del deseo: el fantasma se sostiene del deseo y el sujeto se identifica a un objeto oral, anal, escópico e invocante cuando él mismo se desvanece ante los significantes de la demanda del Otro. En la perversión, el objeto está en lugar del sujeto haciéndose instrumento, objeto de goce del Otro, mediado por la voluntad de goce.
La elección del sujeto en torno a la perversión refiere a que reniega de la castración haciendo del Otro un Otro del goce, entregándose a su voluntad para restaurarle sus objetos y hacer de él un Otro completo vía el goce del Otro. Asume su deseo como voluntad de goce. Hace existir el Otro a partir del goce que le da y así mantener el saber de su lado acompañado de la certeza de su goce. Se hace instrumento del goce del Otro al que se entrega sin ambages.
Tanto en la neurosis como en la psicosis lo negado retorna de modo diferente: en lo simbólico mismo para la neurosis y en lo real para la psicosis. En la perversión nos encontramos con un mecanismo de defensa señalado por Freud como renegación. Esta alude a que hay admisión en lo simbólico de la castración pero su retorno es a nivel del fetiche, por ejemplo. Cabe reflexionar, entonces, si este retorno es a nivel de lo imaginario.
Miller señala que el perverso es aquel que se consagra a obturar ese agujero en el Otro, (14) mediante el acto perverso, transformando la inconsistencia del Otro en incompletud imaginaria. Para el perverso su razón de ser está en, una y otra vez, reintegrarle al Otro el goce que le ha sido sustraído. Suplencia en acto: restituye los objetos plus de goce en el Otro.
Lacan, a partir de la única clase del denominado Seminario inexistente sobre Los nombres del padre comienza a perfilar paulatinamente un desplazamiento de la primacía simbólica del Nombre del Padre hacia su pluralización, esto es: cualquier significante puede venir al lugar de éste y operar al modo de suplencia.
Con la definición del padre en el Seminario RSI se tratará de ahora en más de un padre-síntoma, un padre que hace de una mujer la causa de su deseo, un padre deseante, un padre vivo que ha adquirido para sí a una mujer para hacerles hijos y que, los quiera o no, prodigue a éstos sus cuidados paternales. Esto atañe a la perè-versión en tanto versión del padre que da lugar a la neurosis.
Cuando en esta misma clase del Seminario puntúa que no hay nada peor que el padre que profiere la ley sobre todo (15), un padre que se retira de todos los magisterios, se refiere a lo característico de la psicosis que remite indudablemente a una verdadera desposesión primitiva del significante, ese significante que en la neurosis, privilegiadamente, viene al lugar del vacío propio de la estructura.
Tal vez la hipótesis posible para reflexionar acerca de la perè-versión en tanto versión del padre enlazada a la perversión sea aquella de un padre desestimado. Falla del semblante paterno: perè-versión del padre en tanto versión que produce una elección por parte del sujeto de la puesta en escena de un fantasma donde allí, él mismo, es instrumento que fuerza la entrada del objeto irrepresentable en el campo del Otro.
Cuerpo y erótica del padre en la perè-version enlazada a la perversión donde el sujeto, de este modo, haría existir a La mujer completando a la madre con el falo.

** Adherente de la Escuela de la Orientación Lacaniana Sección Rosario (EOL - Argentina)

Autorizado por el autor para su publicación en www.hipermodernidad.blogspot.com

Notas
1. Lacan, Jacques: Seminario I "Los escritos técnicos de Freud". Editorial Paidós. Pág. 191.
2. Idem. (1).
3. Lacan, Jacques: Intervenciones y textos, "La tercera". Editorial Manantial. Pág. 91.
4. Miller, Jacques-Alain. Colección Orientación Lacaniana, "Lacan y la voz". Edita EOL. Pág.12 y 13.
5. Laurent, Eric: "El modelo y la excepción". Página 3. Colección Diva Nº8.
6. Idem (5).
7. Lacan, Jacques: Seminario XXIII, "El síntoma". Clase del 18 de noviembre de 1975. Inédito.
8. Lacan, Jacques: Semiario "RSI". Clase del 21 de enero de 1975. Inédito.
9. Laurent, Eric: "Usos actuales de la clínica". Conferencia. Pág. 42. Editorial Paidós..
10. Idem (9).
11. Lacan, Jacques: Seminario IV "Las relaciones de objeto". Pág. 121. Editorial Paidós.
12. Idem (11)
13. Miller, Jacques-Alain: "La a experiencia de lo real en la cura psicoanalítica". Ed. Paidós. Pág. 226.
14. Miller, Jacques-Alain: "Elucidación de Lacan". Editorial Paidós.
15. Lacan, Jacques. Seminario XXII. "RSI". Clase del 21de enero de 1975. Inédito.

Bibliografía
Lacan, Jacques
- Seminario IV. "Las relaciones de objeto". Editorial Paidós.
- Seminario XXII. "RSI". Inédito.
- Seminario XXIII. "El síntoma". Inédito.
- Intervenciones y textos. "La tercera". Editorial Manantial.
Miller, Jacques-Alain
- "Elucidación de Lacan". Editorial EOL-Paidós.
- "La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica". Editorial Paidós.
- "De la naturaleza de los semblantes". Editorial Paidós.
Laurent, Eric
- "Usos actuales de la clínica. Conferencia. IXº Jornadas Anuales de la EOL. Colección Orientación Lacaniana. Editorial Paidós.
Aramburu, Javier
- "El deseo del analista". Editorial Tres Haches.

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